Pokłon Doskonałości Mądrości, Matce Wszystkich Buddów!
Idąc jednocześnie za potrzebami serca i rozumu, postarałem się spisać w poniższym artykule przemyślenia dotyczące procesu tłumaczenia sadhan tantrycznych oraz jego uwarunkowań. Teksty praktyk bywają skomplikowanymi tworami, odzwierciedlającymi wiele aspektów tradycji duchowych i intelektualnych oraz samej kultury. W czasach, w których mamy do czynienia z wieloma standaryzowanymi treściami (dokumenty, instrukcje obsługi, formalna korespondencja), a pokusa używania tłumaczenia maszynowego zahacza nawet o ścieżki duchowe, warto przypomnieć, że jest to złożony proces wymagający czegoś więcej, niż tylko transparentnej lokalizacji.
By zrozumieć złożoność tematu, przejdziemy przez parę zagadnień, które najbardziej rzutują na pracę z interpretacją. Zaczniemy jednak od samego początku, czyli przybliżenia tego, jakim rodzajem tekstu jest sadhana tantryczna.
Czym jest sadhana?
Tym tytułem mianuje się najbardziej podstawową formę praktyki medytacyjnej w ścieżkach tantrycznych. W przeciwieństwie do sposobów na skupienie umysłu znanych z ścieżek i szkół sutry, jest to medytacja czynna, angażująca wiele zmysłów i procesów poznawczych. Wprowadza praktykującego w twórczą wizualizację, recytację tekstu oraz mantr, a w bardziej rozbudowanej formie – również w czynności rytualne. Tłumacząc termin sadhana dosłownie otrzymalibyśmy zwrot „proces realizowania” lub „proces osiągania realizacji”. Przez realizację rozumie się tu stan pełnej synchronizacji lub utożsamienia z bóstwem medytacyjnym (yidam / devata), z zastrzeżeniem, że rozumienie przejawów tego utożsamienia różni się w zależności od pojazdu.
Buddyzm tybetański, w ramach wszystkich swoich szkół i linii przekazu, posiada tradycje niezliczonych ilości sadhan związanych z różnymi bóstwami medytacyjnymi, realizującymi zarówno powszechne archetypy mocy sprawczej (np. Biała Tara jako uzdrowicielka, Dzambhala jako bóstwo bogactwa i obfitości, Wadżrakilaja jako bohaterska para pokonująca demony i usuwająca przeszkody itd.), jak i wysoce specyficzne, łączone lub krzyżowe archetypy postaci związane z kultywowaniem szczegółowo określonych cech lub działań magicznych (vide 21 form Tary, liczne formy Mahakali itd.).
Główna praktyka sadhany w szczątkowej formie składa się z opisu bóstwa medytacyjnego oraz jego mantry. W buddyzmie tybetańskim, sadhana dodatkowo zawsze składa się z praktyk wstępnych i podsumowania. W tych pierwszych odmawia się modlitwę schronienia, deklarację bodhiczitty (tj. myśl współczucia, intencję osiągnięcia oświecenia i doprowadzenia wszystkich istot do tego samego stanu), oraz wszelkie dodatkowe modlitwy linii przekazu lub wykonuje się rytuały przygotowawcze. Praktyka podsumowująca opiera się na dedykacji zasługi płynącej z wykonania praktyki duchowej, ale w rozbudowanych sadhanach jest to też czas wykonywania rytualnej uczty, rytów magicznych i modlitw dążenia.
Już ten podstawowy opis pokazuje, że proces medytacji tantrycznej potrafi składać się z wielu elementów odwołujących się do różnych stylów praktyki, a nawet różnych wątków wyprowadzonych z poszczególnych poglądów ścieżki.
Podstawy do obserwacji
Choć moje doświadczenia wynikają głównie z pracy nad przekładem w języku angielskim na język polski, rozmowy z tłumaczami pracującymi w innych językach oraz wyjaśnienia dawane przez nauczycieli przy przekazywaniu sadhan pokazały mi, że pewne trudności są względnie uniwersalne. Zaznaczam jednak, że jest to zestaw subiektywnych spostrzeżeń chcący przybliżyć potrzebę zachowania ostrożności, uwagi i otwartości przy pracy z sadhanami tantrycznymi.
Znaczącą motywacją są liczne dyskusje z członkami szerzej pojętej sanghi na temat nieścisłości w opisach tekstów liturgicznych, które sprowadzane były do błędów tłumaczeniowych lub nieprecyzyjnych wyrażeń. Nie chodzi tu teraz absolutnie o tłumaczenie swoich przeszłych decyzji (lub błędów, bo jak najbardziej takowe się zdarzały), a raczej przedstawienie sprawy języka tantry w bardziej wnikliwy sposób.
Elementem szczególnie mobilizującym mnie do omówienia tematu jest własna chęć zgłębienia kwestii trudności językowych w omawianym procesie. Na wcześniejszych etapach ścieżki często zasłaniałem się transparentnością tłumaczenia, spoczywając na możliwie bezwzględnej dosłowności i unikając odpowiedzi na pytania, które nie były oczywiste dla mnie samego. Z czasem jednak, wraz z doświadczeniem płynącym zarówno z ekspozycji na rosnącą liczbę tekstów rytualnych, jak i z własnej praktyki duchowej, zacząłem zauważać potrzebę precyzyjniejszego przełożenia nie tylko poszczególnych zwrotów, ale też całych sekcji w zrozumiały dla praktykującego tantrę sposób.
Mając ten cały obraz przed oczami, przejdźmy do wyszczególnienia czynników komplikujących osiągnięcie zrozumiałości w równym stopniu dla tłumacza oraz dla odbiorcy.
Różnice w pojazdach
Buddyzm tybetański dzieli się na wiele różnych pojazdów, które klasyfikowane są w odmienny sposób w poszczególnych szkołach. Dla uproszczenia możemy powiedzieć tutaj o sutrach, tantrach i upadeszach (tzw. tajemnych wyjaśnieniach, nazywanych czasami „ustnymi” – w sensie, bycia przekazywanych od ucznia do nauczyciela, nie kodyfikowanych i zapisywanych w kanonie1). By uprościć dalsze zastanowienia, uznajmy, że niezależnie od klasyfikacji poszczególnych szkół tantry zwykle dzieli się na niższe i wyższe, a te drugie często są częścią tego samej linii przekazu, co nauki upadesza, a nawet przedstawiane są jako praktyka wspierająca pogląd dzogczen.
Przez to przeplecenie przekazów, terminologia wyższych tantr jest często naznaczona koncepcjami, które utożsamiamy z dzogczen i mahamudrą. Oba te terminy, oprócz tego, że skrystalizowały się jako nazwy ścieżek ostatecznej jogi, używane są odpowiednio w – tak zwanych wedle rachuby tybetańskiej – starych i nowych tłumaczeniach tantr jako ostatni etap procesu przekształcenia w bóstwo. Przez rosnącą powszechność tych przekazów przy wciąż niepowszechnym zrozumieniu poglądu (i wynikającej z niego filozofii) najwyższych pojazdów, powstaje wiele skrótowych sposobów rozumowania przy nierozpoznaniu podwójnej funkcji wielu z używanych sformułowań, które służą jednocześnie doskonaleniu procesu przekształcenia i pielęgnowaniu holistycznego poglądu dążącego do rozpoznania natury zjawisk.
Najbardziej klasycznym przykładem na polisemię w buddyzmie jest tu wspomniany termin „bodhiczitta”. Dosłownie „myśl oświecenia / umysł nastawiony na obudzenie”, w kontekście sutr Mahajany oznacza intencję, którą praktykujący wyraża na początku swojej ścieżki i którą podtrzymuje podążając nią. Tak jak wspomniane zostało wcześniej przy opisie struktury sadhany tantrycznej, intencja ta odzwierciedla dwojaką chęć osiągnięcia oświecenia oraz doprowadzenia wszystkich istot do tego stanu. W tantrze termin ten zyskuje dodatkowe znaczenie alegoryczne (więcej o tym trybie w dalszej części tekstu), gdzie mówi się o białej bodhiczitcie oraz czerwonej bodhiczitcie, a gdzie symbolizują one przebywające w przestrzeni somatycznej czującej istoty esencje ojca i matki, swoiste bieguny męskiej i żeńskiej energii. Ostatecznie, gdy przechodzimy do przekazów dzogczen, słowo bodhiczitta służy do opisania aspektu spontanicznych manifestacji energii w sferze wszechobecnego naturalnego stanu. Nietrudno domyśleć się jak intensywne nawarstwienie niezrozumienia może mieć miejsce, gdy poszczególne węzły takiej polisemicznej sieci zostaną źle przypisane od kontekstu.
Nawet jeżeli nie dla własnej praktyki, a dla ogłady, tłumacze i praktykujący tantry mogą skorzystać na zrozumieniu wielorakości podstawy konceptualnej tantr spoglądając dokładniej na teksty rytuałów skomponowane przez J.Ś. Dudźoma Rinpocze. W tekście krótkiej, codziennej praktyki Zielonej Tary, po recytacji mantry, a przed przejściem do rozpuszczenia wizualizacji, zostały zawarte cztery linijki tekstu traktujące o doświadczeniu realizacji sadhany [tłumaczenie własne]:
Bóstwo i mój umysł są nierozdzielne. / To jest wrodzona, ostateczna forma Szanownej Pani [Tary]. / Zjawiska ukazują się jako gra mandali mądrości. / To właśnie jest wielka, niezniszczalna ochrona.
Najważniejszą w kontekście tej dyskusji obserwacją jest to, że prosta, codzienna sadhana do łagodnego bóstwa zwieńczona jest instrukcją nie tylko pozwalającą osadzić ją w praktyce wyższych ścieżek (integracji z bóstwem oraz poglądu Wielkiej Doskonałości), ale też przypominającą, że w ostatecznym siddhi spoczęcia w naturze zjawisk zawarte są wszelkie magiczne aktywności, do których należy też ochrona. Tego rodzaju pragmatyczna poetyka dodatkowo nasila się w praktykach wyższych tantr, gdzie mamy do czynienia z mroczną, tabuistyczną ikonografią i dosadnymi wyrażeniami aktywności bóstw.
Tajność, tajemność?
To dobry moment, żeby osadzić wieloznaczność – a czasem i nieczytelność – w szerszym kontekście tekstów ezoterycznych i sposobie przekazywania wiedzy pragmatycznej, który nie jest wyjątkowy dla buddyzmu tybetańskiego. To, co ezoteryczne, stoi w sprzeczności, z tym, co powierzchowne; wgląd jest kolejnym krokiem po rozczytaniu wartości nominalnej. Ten wektor rozwoju jest odzwierciedlony nie tylko w trybie inicjacyjnym, ale też w komunikowaniu, a w konsekwencji – w sposobie zapisywania treści związanych z takimi ścieżkami.
W kontekście tantry buddyjskiej i hinduskiej funkcjonuje termin sāṃdhyābhāṣā z ogólnie przyjętą lokalizacją „język zmierzchu”, choć niektórzy praktykujący uznają to za błędne lub zbyt dosłowne tłumaczenie (jakby na potwierdzenie jego funkcji). Jest to sposób wyrażania instrukcji, którego prawdziwej treści i intencji nie da się odczytać bez znajomości pewnego kodu, symbolizmu. W bardziej skrajnych przypadkach kod ten jest zupełnie intuicyjny, albo nawet absurdalny2. W wczesnych kulturach Europy i Skandynawii tę rolę spełniał tzw. język ptaków, uważany za domenę wróżbitów, alchemików i mistyków.
W językach mistycznych szyfr nie musi sprowadzać się do prostego podmieniania symboli, ponieważ czasem sama składnia sugeruje inne rozumienie danego fragmentu. W tekstach, z którymi miałem styczność osobiście, znajdowały się również niekonsekwentnie wymieniane listy czynności i składników, przedstawiane parabolicznie, jakby sprawdzające, czy odbiorca potrafi wywnioskować równoległość niepełnych stwierdzeń.
Na tym etapie możemy pokazać na przykładzie, jak wieloznaczność słownictwa w odniesieniu do poziomu nauk może przeplatać się z tego rodzaju utajnioną – albo, po prostu, służącą za skrót myślowy – składnią. Czasem teksty modlitw dążenia w języku tybetańskim mówią o „praktykowaniu szczodrości i innych [podobnych]”, gdzie szczodrość jest pierwszą z sześciu paramit i w tym kontekście jest odniesieniem do praktyki wszystkich doskonałości. W pewnym tekście, z którym pracowałem, obok siebie dwa razy wymienione zostało współczucie i miłowanie, tyle że za drugim razem w źródłowym tekście tybetańskim konkretne formy słowa zostały przedstawione tak, jak ujmuje się to tłumacząc Cztery Niezmierzone Stany, więc można było potraktować to jako pars pro toto dla pełnej listy kultywacji.
Ten tryb wyrażania wiedzy niejawnej stawia tłumacza w trudnej roli tego, który ocenia na ile może, używając potocznego powiedzenia, „uchylić rąbka tajemnicy” – na ile zachować wybrakowane informacje? Czy doprecyzować nieprecyzyjne sformułowania? Domniemam, że takie rozważania nie trudzą tych, którzy zajmują się taką pracą czysto akademicko, bez intencji wprowadzania rytów w życie lub kultywowania linii przekazu3. Szczegółowość przypisów jest wtedy wyrazem biegłości intelektualnej, niezależnie od tego, czy stosowanej z syntetyczną szczerością, czy cyniczną wyższością. Dla zdrowia natury tekstu bezcenna okazuje się możliwość konsultacji z nauczycielami danej linii, którzy bazując na własnym doświadczeniu mogą podpowiedzieć tłumaczowi jaka część tekstu jest jawna, jaka – tajemna, a jaka – samotajemna.
Ta samotajemność jest ostatnim wątkiem do poruszenia w tej sferze. W przekazach wyższych tantr i upadeszy uważa się, że teksty „zapieczętowane” są tajnością same z siebie. Choć na przestrzeni lat zostały one wielokrotnie spisane, przeredagowane, oraz obarczone komentarzami, wyjaśnieniami i krytykami, ich esencja pozostaje niezauważalna dla ludzi niezainteresowanych, nieprzejrzystych lub angażujących się w nie z nieszczerą intencją. Choć ten aspekt wyrażony jest w tak egzaltowany i upraszczający obawy sposób, wystarczy wejść na dowolną dostępną w sieci buddyjską grupę dyskusyjną, by nazbierać argumentów za zasadnością tego poglądu. Gnoza jest – dosłownie – procesem poznania, nie przedmiotem intelektualnego rozumowania i dialektyki, i na tej zasadzie zrozumienie tantrycznego przekształcenia oraz objawienie natury zjawisk nie są kwestiami odpowiedniego doboru słów i koncepcji, a raczej osadzenia się w poglądzie i imersji w praktyce.
Nawet w świetle tego, pogląd dalej jest nastawieniem wyrażonym pospolitym językiem, a ten dostarcza swoich trudności – zwłaszcza, kiedy wcale nie jest pospolity.
Spójność językowa
Tajemnicą nie jest, że ogólnie pojęta Dharma nie ma długiej historii w Europie, Afryce i obu Amerykach. Choć poszczególni przedstawiciele ścieżek buddyjskich podróżowali po świecie od zarania dziejów, a ślady ich obecności możemy znaleźć nie tylko w wykopaliskach ziemi (vide Budda z Helgö), ale też w etymologii (vide „terapeuta”), na próżno szukać w krajach zachodnich już nawet nie antycznych, acz jakkolwiek osadzonych linii przekazu z zrealizowanymi mistrzami, udzielającymi nauk na wielu poziomach zrozumienia. Buddyzm tybetański en masse dotarł przez Indie do Europy i Stanów dopiero po chińskiej inwazji na Tybet. Nawet szczodrze przyjmując, że wedle zapewnień nestorów lokalnych wspólnot pierwsze sanghi w Polsce powstawały w latach siedemdziesiątych, daje to nam około pięciu dekad – dwa pokolenia – ekspozycji na filozofię, praktykę, etykę i estetykę tybetańskiej Mahajany i Wadżrajany.
W tak krótkim okresie nie zdążyliśmy wytworzyć komplementarnego i spójnego języka służącego do precyzyjnego wyrażania koncepcji Dharmy. Do dziś praktykujący borykają się z ciężarem liturgicznego języka chrześcijańskiego, z którego tłumacze tekstów buddyjskich zapożyczali garściami, by nadać naukom odpowiednio dostojny wydźwięk. Czy splamienie, czy grzech? Miłość, czy miłująca dobroć? Piekło, czy wymiar piekielny? Obecność, świadomość, czy przytomność? Na razie musi wygrywać siermiężne „zależy”, a to głównie z powodów opisanych w poprzednich częściach tego tekstu.
Workiem bez dna w dyskursie jest cała dyskusja o tym, które odpowiedniki terminów w języku docelowym mają największą rację bytu. Tłumacze tekstów tantrycznych przyjmują różne strategie przekładu, otrzymują różne wyjaśnienia (lub obchodzą się bez możliwości otrzymania takowych, zwłaszcza, gdy pracują pod presją czasu) i muszą dokonywać decyzji, które pozwolą im przedstawić przetłumaczony tekst w spójnej formie, niezależnie od szerszego kontekstu i preferencji językowych w poszczególnych nurtach.
Co więcej, idiolekt to nie tylko terminologia. To też sposób wypowiadania się, a ten, w językach taki, jak polski, na razie błądzi gdzieś między kościołem a gabinetem psychoterapeutycznym. Wyważanie otwartych drzwi dla zasady nie ma sensu i jeżeli zachodnia tradycja psychologiczna doszła swoją ścieżką do podobnego języka procesowego, co Budda Śakjamuni, zapożyczenia są po prostu ergonomią. Wszelkie dalsze wysiłki kodyfikacyjne musiałby utrzymać na względzie wielowarstwowość Buddadharmy i znaleźć sposób na odzwierciedlenie wielorakości składowych sieci semantycznych, by pomóc budować nowe skojarzenia.
Dopóki jesteśmy w stanie prześledzić odpowiedniki obcojęzycznych sformułowań w tekstach wykonywanych w ramach różnych strategii, dopóty możemy bezpiecznie dywagować o ich zasadności. Wraz z rozwojem Dharmy na zachodzie będzie pojawiać się coraz więcej wyjaśnień, które nie będą zapośredniczone przez doświadczenia nauczycieli z Wschodu, i choć będą wyrazem tej samej linii przekazu, będą podejmowały coraz śmielsze próby osadzenia smaku doświadczenia realizacji w realiach Zachodu oraz jego kodach kulturowych.
Szczęściem obecnej epoki są przewodnicy, którzy zapoznali się dogłębnie z tą tradycją, lecz są w stanie przedstawić jej owoce w sposób przystępny dla praktykującego niepochodzącego z kraju źródłowego przekazu. Ważne jednak, by dyskusja nie spełza wtedy na binarnych paralelach językowych, zadających kłam polisemii będącej integralną częścią tych przekazów.
Rozumienie, zrozumienie a wdrożenie
By dosadniej wyrazić to, co zostało powiedziane już powyżej w poszczególnych segmentach artykułu, zupełnie osobną kwestią jest rozumienie powierzchownej formy przedstawionego tekstu, osobną – zrozumienie przekazywanej w nim treści, a jeszcze osobną – świadomość tego, jak przekłada się to na praktyczne wdrożenie oraz jaki jest najczytelniejszy sposób przedstawienia tego dla odbiorcy, który poza sferą kameralnych odosobnień najprawdopodobniej będzie miał styczność z tekstem jedynie w surowej formie.
Sadhany tantryczne takie, jak są przekazywane obecnie w tradycji buddyzmu tybetańskiego, to nie przepisy kulinarne – nie wystarczy sam tekst, by wcielić praktykę w życie. Tu jednak drzemie najsłabsze ogniwo tego łańcucha, ponieważ przy ograniczonym dostępie do treści w języku docelowym praktykujący nie ma wyjścia, jak oprzeć się na tym, co otrzymuje od tłumacza. Ten z kolei musi z jednej strony sprostać oczekiwaniu stanowienia transparentnego przekaźnika między nauczycielem a uczniem, z drugiej – mieć świadomość tego, że nie ma możliwości bycia całkowicie obiektywnym i zasłanianie się dosłownością ma, ostatecznie, wąskie spektrum zastosowań.
Kompleksowość sadhan tantrycznych powinna skłaniać tych, którzy wchodzą w interakcję z tymi tradycjami, do cierpliwości i wnikliwości. Dobrzy przewodnicy nie boją się pytań uczniów, a tłumacze o szczerych intencjach nie boją się powiedzieć „nie wiem, domyślam się, sprawdzę”, a w razie potrzeby – wyłożyć niejednoznaczność, wszak do prawdy Dharmy każdy praktykujący musi dotrzeć sam, nawet, jeżeli otrzyma wszelkie potrzebne drogowskazy.
***
Dziękuję za poświęcenie czasu na zapoznanie się z tymi przemyśleniami. Jeżeli rodzeństwo w Dharmie – wliczając w to innych tłumaczy – będzie miało dalsze spostrzeżenia w tej kwestii lub zasugeruje rozwinięcie poruszonych tutaj powierzchownie wątków, z chęcią przystąpię do tworzenia kolejnych części tego tekstu.
Wyrażam wdzięczność wobec moich Guru, w których słowniku nie ma terminu „głupie pytanie”, nawet jeżeli odpowiedzią jest czasami spojrzenie zarezerwowane wyłącznie dla głupców. Oby zwyciężyła mądrość!
***
1 – Fakt spisania, skodyfikowania i wdrożenia do kanonu buddyjskiego wielu wyjaśnień Dzogczen oraz Mahamudry zadaje kłam temu twierdzeniu, ale jest to temat na osobną dyskusję.
2 – W tantrze buddyjskiej funkcjonuje również khandro dajig, co dosłownie oznacza „pismo dakiń”. Tertoni (siddhowie odkrywający ukryte skarby nauk tantry) niekiedy otrzymują przekaz w formie hieroglificznego pisma nie mającego żadnego jawnego znaczenia dla postronnej osoby, a które ma u tertona, któremu ten przekaz jest dedykowany, wywołać spontaniczne i intuicyjne zrozumienie wiadomości. W najbardziej ekstremalnych przypadkach krótki zestaw glifów mieszczący się na małym zwitku papieru stawał się źródłem wielu tomów nauk i wyjaśnień.
3 – Pocieszającym kontrprzykładem jest tu Gorący oddech Dakini Judith Simmer-Brown – książka powstała jako praca naukowa osoby praktykującej i w skrzętny sposób wplatająca pragmatyczne odniesienia do żywego doświadczenia praktyki.
Jeżeli ten tekst przyniósł Ci pożytek, rozważ proszę wsparcie moich działań.